какая религия была в золотой орде
Религия и верования в городах Золотой Орды. Государство Джучидов.
01. Абилов Ш. Ш. Марджани и памятники булгаро-татарской литературы // Марджани: ученый, мыслитель, просветитель. Казань, 1990.
02. Акчокраклы О. Старокрымские и отузские надписи XIII-XIV вв. // ИТОИАЭ. Т. 1. Симферополь, 1927.
03. Амин аль-Холи. Связи между Нилом и Волгой в XIII—XIV вв. М., 1962.
04. Армянские источники о монголах. М., 1962.
05. Баллод Ф. В. Приволжские Помпеи. М.; Пг., 1923.
06. Башкиров А., Боданинский У. А. Памятники крымско-татарской старины. Эски-Юрт // Новый Восток. 1925. № 8-9.
07. Бороздин И. Н. Новые данные по золотоордынской культуре в Крыму // Новый Восток. 1927. № 16-17.
08. Борынгы татар эдэбияты. Казань, 1963.
09. Васильев Д. В. К вопросу о становлении ислама в Золотой Орде // Сборник тезисов региональной научной конференции “Проблемы взаимодействия национальных культур” (Межэтнические общения в полиэтническом регионе). Астрахань, 1995.
10. Волков И. В. Охранные раскопки мусульманского могильника в г. Азове // Историко-археологические исследования в г. Азове и на Нижнем Дону в 1988 г. Азов, 1989.
11. Волкова Н. Г. Маджары (из истории городов Северного Кавказа) // Кавказский этнографический сборник. Т. V. М., 1972.
12. Воскресенский А. С., Смирнов А. П. Археологическое исследование соборной мечети (“Четырехугольника”) в Великих Болгарах // СА. 1966. № 1.
14. Галкин Л. Л. Двусторонняя литейная форма XIV века из Сарайчика // СА. 1978. № 2.
15. Гарустович Г. Могильник Саролжин I. (К вопросу об исламизации Джучиева Улуса) // Новое в средневековой археологии Евразии. Самара, 1993.
16. Герасимова М. М., Рудь Н. М., Яблонский Л. Т. Антропология античного и средневекового населения Восточной Европы. М., 1987.
17. Городцов В. А. Результаты археологических исследований на месте развалин города Маджара в 1907 г. // Труды XIV АС. 1911. Т. III.
18. Давлетшин Г. М. Волжская Булгария: духовная культура. Казань, 1990.
19. Данилов С. В. Ритуальные захоронения баранов в Забайкалье // СА. 1982. № 1.
20. Довженок Б. Й. Татарське мicтo на нижньому Днiррi часiв пiзнього средньовiччя // Археологiчнi пам’ятки УРСР. Киев, 1961. Т. X.
21. Егоров B. Л. Историческая география Золотой Орды в ХIII-XIV вв. М., 1985.
22. Егоров В. Л., Полубояринова М. Д. Археологические исследования Водянского городища в 1967-1971 гг. // Города Поволжья в средние века. М., 1974.
23. Егоров B. Л., Федоров-Давыдов Г. А. Исследование мечети на Водянском городище // Средневековые памятники Поволжья. М., 1976.
24. Иванов А. А. Надписи из Эски-Юрта // Северное Причерноморье и Поволжье во взаимоотношениях Востока и Запада в XII-XVI вв. Ростов-на-Дону, 1989.
26. Исхизов M. Д. Загадки древних курганов. Саратов, 1961.
27. Казвини З. Дополнение к “Избранной истории”. Баку, 1990.
28. Карпов С. П. Трапезундская империя и западноевропейские государства в ХIII-XIV в. М., 1981.
29. Крамаровский М. Г. Салхат-Крым: к вопросу о населении и топографии города в XIII—XIV вв. // Итоги археологических экспедиций Гос. Эрмитажа. Л., 1989.
30. Кротков А. А. Раскопки на Увеке в 1913 г. // ТСУАК. Саратов, 1915. № 32.
31. Марджани Ш. Мостафад ал-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар. Казан, 1897. Т. I.
32. Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1966.
33. Милорадович О. В. Христианский могильник на городище Верхний Джулат // Средневековые памятники Северной Осетии. МИА СССР. М., 1963. № 114.
34. Милорадович О. В. Средневековые мечети городища Верхний Джулат // Средневековые памятники Северной Осетии. Материалы и исследования по археологии СССР. М., 1963. № 114.
35. Мухамадиев А. Г., Федоров-Давыдов Г. А. Склеп с кладом татарских монет XV в. из старого Сарая // Новое в археологии. М., 1972.
36. Пигарев Е. М. Принцип “обола” в погребальном обряде населения Золотой Орды // Сборник тезисов региональной научной конференции “Проблемы взаимодействия национальных культур” (Межэтнические общения в полиэтническом регионе). Астрахань, 1995.
37. Полубояринова М. Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978.
38. Полубояринова M. Д. Знаки на золотоордынской керамике // Средневековые древности Евразийских степей. М., 1980.
39. Попов С. А. Тайны Пятимаров. Челябинск, 1971.
40. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957.
41. Свет Я. После Марко Поло. М., 1968.
42. Симферопольский клад. М., 1980.
43. Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. СПб., 1884. Т. I.
44. Тизенгаузен В. Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. М.; Л., 1941. Т. II.
45. Усманов М. А. Татарские исторические источники XVII-XVIII вв. Казань, 1972.
46. Усманов М. А. Этапы исламизации Джучиева улуса и мусульманское духовенство в татарских ханствах ХIII—XVI веков // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985.
47. Федоров-Давыдов Г. А. Бронзовые фигурки человека из средневековых памятников Поволжья // Новое в советской археологии. М., 1965.
48. Федоров-Давыдов Г. А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М., 1966.
49. Федоров-Давыдов Г. А. Новый Сарай по раскопкам в 1963-1964 гг. // СА. 1966. № 2.
50. Федоров-Давыдов Г. А. Два клада серебряных монет из Болгара // Нумизматика и эпиграфика. 1972. Т. X.
51. Федоров-Давыдов Г. А. Астральный амулет из Царевского городища // Города Поволжья в средние века. М., 1974.
52. Федоров-Давыдов Г. А. Золотоордынские города Поволжья. М., 1994. 53. Френ Х. М. Монеты ханов Улуса Джучиева. СПб., 1832.
54. Халиков А. Х. Монголы, татары. Золотая Орда и Булгария. Казань, 1994.
56. Яблонский Л. Т. Типы погребального обряда на мусульманских некрополях Золотой Орды // Вестник Московского Университета. Серия “История”. 1975. № 2.
57. Яблонский Л. Т. Мусульманский некрополь Водянского городища // Советская археология. 1980. № 1. 58. Яблонский Л. Т. Население средневековых городов Поволжья: Автореф. канд. дис. М., 1980.
59. Яблонский Л. Т. К палеодемографии средневекового города Сарая Бату (Селитренное городище) // Советская этнография. 1980. № 1.
60. Яблонский Л. Т. Физико-антропологический аспект формирования организма знати (на примере Золотой Орды). Элита и этнос средневековья М., 1995.
61. Ягодин В. Н., Ходжайов Т. К. Некрополь древнего Миздахкана. Ташкент, 1970.
62. Янина С. А. Джучидские монеты из раскопок и сборов Куйбышевской экспедиции в Болгарах в 1946-1952 гг. // МИА СССР. М., 1954. № 42.
63. Fyodorov-Davydov. The Culture of the Golden Horde Cities. Oxford, 1984.
64. Kriss R., Kriss-Heinrich H. Volksglaube im Bereich des Islam. Bd II. Amulette Zauberformeln und Beschwürungen. Wiesbaden, 1962.
Понравилась статья? Подпишитесь на канал, чтобы быть в курсе самых интересных материалов
Какая религия была в золотой орде
Н. М. Малов, А. Б. Малышев, А. И. Ракушин
РЕЛИГИЯ В ЗОЛОТОЙ ОРДЕ
Учебные материалы к курсу «Религия и духовная культура в Золотой Орде»
Саратов, Издательство Саратовского государственного университета им. Н. Г. Чернышевского, 1998
Глава I. МОНГОЛЫ, ТАТАРЫ И МОНГОЛО-ТАТАРСКОЕ ИГО
Глава II. ЯЗЫЧЕСТВО И ШАМАНИЗМ
Глава III. БУДДИЗМ, ИУДАИЗМ И КАРАИМСТВО
§ 2. Иудаизм и караимство
Глава IV. ХРИСТИАНСТВО
§ 1. Предпосылки принятия ислама
§ 2. Воцарение хана Узбека
§ 3. Государственная религия Золотой Орды
§ 4. Миссионерская деятельность суфийских орденов в кочевой степи
§ 5. Мусульманская конфессия и тюркские этнополитические общности эпохи распада Золотой Орды
“И лег и заснул под можжевеловым кустом. И вот, Ангел коснулся его и сказал ему: встань, ешь. И взглянул Илия, и вот, у изголовья его печеная лепешка и кувшин воды. Он поел, и напился, и опять заснул. И возвратился Ангел Господень во второй раз, коснулся его и сказал: встань, ешь; ибо дальняя дорога перед тобой”.
В древних и средневековых государств, а также в Золотой Орде (Улусе Джучи), религия традиционно являлась неотъемлемой частью не только духовной культуры, но также светской жизни и политики. Данное учебное пособие предназначено, прежде всего, для студентов старших курсов исторических факультетов. Основная его цель — познакомить студентов с наиболее актуальными проблемами изучения такого сложного и многогранного общественного явления, как религия и верования народонаселения Золотой Орды. Кроме того, рассматриваются некоторые вопросы этимологии терминов “монголы”, “татары” и “монголо-татарское иго”, и теоретические аспекты религиоведения, представляющими интерес для будущих историков, ибо: “Если проанализировать жизнь людей, полагающих, будто они далеки от каких-либо религиозных или философских воззрений, выяснится, что на деле это не так“1.
Определение понятия “религия” является в религиоведческой и исторической литературе предметом постоянных споров и сомнений. При этом, в основных мировых и национальных религиях термин “религия” не всегда присутствует, или его определение существенно различается2. Он встречается только в христианстве, и вероятно, происходят от латинских слов: “religio” — почитание богов, набожность, святыня, предмет культа, или от “religare” — связывать, связь с Богом. В православии считается, что: “По наиболее древнему и принятому объяснению религия есть взаимоотношение между Богом и человеком… Господь Бог имеет непосредственное отношение к духу человеческому;… Особенные отношения Бога к человеку состоят в содействии Его к осуществлению людьми высших целей жизни. Эти цели выражаются в стремлении человека к абсолютной истине, неизменному добру и высшему блаженству… Поэтому стремление к высшей истине, неизменному добру и вечному блаженству в сущности является стремлением к истинному Богу“3.
Согласно римско-католическому катехизису, “религия есть знание Бога и должного ему почитания, соединенное с искренним желанием исполнять эту святую обязанность. Слово “религия” по производству своему означает связь человека с богом… Вера в бога есть дар божий, сверхъестественная, богом влиянная в нас добродетель, посредством которой мы почитаем безошибочной истинной все богом нам откровенное, единственно потому, что он сам, сущая истина, это открыл, хотя оно и непонятно для нашего слабого и органического ума“4.
В древнейшем буддизме понятие “религия” отсутствует, а позже также как и в исламе, а ему соответствует термин, обозначающий веру. В иудаистской Торе, толкованию которой посвящена Мишна, составляющая основу Талмуда, понятие “религия” также не встречается. Однако, по общему смыслу некоторых библейских сказаний, можно заключить, что под “религией” здесь понимается союз или пять договоров между Богом и евреями, условия которых исполняются обеими сторонами. Таким образом, в богословии толкование понятия “религия” хотя и отличается значительным своеобразием, но в целом же под ней понимается вера, связь или союз человека с Богом.
Все политеистические (многобожие) нецентрализованные религии, богословы централизованного монотеизма (единобожие), обычно рассматривают как “языческие” или частные случаи “терпимого иноверия”. Течения, появившиеся на основе постулатов, какой либо из мировых монотеистических религий, но иначе истолковывающие их канонические догматы, обрядность и организационное устройство, теологи относят к “ереси”. Суевериями же обычно именуют первобытные воззрения, обрядность, или архаизмы, сохранившиеся у некоторых этносов, официально исповедующих ту или иную мировую религию.
Тенгрианство в Золотой Орде
«Сравнение дикого, варварского и цивилизованного спиритизма приводит нас к следующему заключению: не обладают ли индейский знахарь, татарский некромант, шотландский духовидец и бостонский медиум одинаковой верой и знанием, которые, может быть, в высшей степени истинны и важны, но которые, тем не менее, отброшены великим умственным движением двух последних столетий как не имеющие никакой цены? Но в таком случае не есть ли то, чем мы обыкновенно хвалимся и что называем новым просвещением — не есть ли это на самом деле упадок знания?» (Э. Б. Тайлор)
Первоначально ислам, христианство, шаманство и другие религии сосуществуют в Золотой Орде как бы на равных правах. Позже, языческие и шаманские верования золотоордынских кочевников не были полностью изжиты и во второй половине XIV—ХV вв. Так например, западноевропейские путешественники ХV века, наряду с кочевниками-мусульманами наблюдали номадов, “…которые остались язычниками и поклоняются истуканам, возя их на свих телегах; однако, среди них есть и такие, которые имеют обычай поклоняться каждый день какому-нибудь животному, встреченному ими при выходе из дома”.
Языческий характер религиозных верований кочевников Золотой Орды, предполагает существование различных форм традиционных культов, составляющих определенную религиозную систему — тюрко-монгольский шаманизм. Проблема шаманизма остается одной из трудных в истории религии. Под шаманством, обычно, понимается широкий круг анимистических верований и культов, охватывающий почти всю религиозную практику коллектива. Характерной чертой шаманства является вера в возможность особых людей — шаманов быть посредниками между человеком и духами. Шаманам, обладающих наследственным даром, приписывается способность предсказывать будущее, узнавать, что делается в отдалённых пунктах, лечить болезни, вызывать изменения в природе, провожать умерших в подземный мир и т. д.
Шаманы вступают в непосредственное общение с духами, путем искусственного приведения себя в экстатическое состояние, называемое камланием. Оно выполняется в виде исступленной пляски, сопровождаемой пением, ударами в бубен, колотушку или иной музыкальный инструмент, громом железных подвесок и т. д. Экстаз, конвульсивные жесты и бессвязные выкрики вдохновленного шамана, кажутся признаками того, что его воля отсутствует, и что телом его овладело некое странное существо дух или бог. Камлание позволяет, общается с духами двумя путями: духи вселяются в тело шамана или в его бубен, либо душа шамана отправляется в путешествие в царство духов. Опытные шаманы искусные гипнотизеры, психологи, чревовещатели, иллюзионисты, певцы, поэты и сказители, занимающие особое положение в общинах. Основная цель шаманских обрядов состоит, по большей части в лечении людей или животных, в гадании об успехе промысла и т. п.
Термин шаман может происходить от тунгусского слова саман, означающего тот, кто возбужден, поднимается, а также от древнего индейского — бить себя или практиковать аскетизм, или от тунгусского глагола — знать. Характерной чертой шаманского экстаза являются переживания полета души, путешествия и опыт вне тела. Шаманы могут по своему желанию входить в измененные состояния и выходить из них. Они ощущают себя там путешествующими в иных сферах. Шаманы используют эти экскурсии по космосу, для приобретения знаний, силы, для оказания помощи членам своей общины. Людям вообще присуща внутренняя тенденция доступа к определенным специфическим измененным состояниям чрезвычайной концентрации, которых у буддистов описано восемь. Это так называемые джханы, неуловимо тонкие, устойчивые и приносящие блаженство состояния концентрации. Вероятно, тот же принцип применим и для шаманского состояния сознания. Ибо, шаманы могут демонстрировать периоды странного поведения, входить в измененные состояния сознания, иметь видения и, как они утверждают, общаться с духами. Поэтому, очень часто шаманов считают психически больными людьми.
Самое главное призвание шаманов — целительство. При этом они используют не только психологические средства, но также промывают раны, делают массаж и фитотерапию. Однако, сами шаманы считают свои целительские способности в первую очередь духовными. Поскольку их эффективность во много обусловлена психологическими факторами, то шаманов часто называют первыми психотерапевтами человечества. Психотерапия — это спланированное, эмоционально окрашенное, доверительное взаимодействие между обученным, социально-санкционированным целителем и нуждающимся в помощи. Целитель ищет пути облегчения дистресса у пациента через символические связи, в основном посредством слов и иногда через телесную активность. При переходе к классовому обществу шаманизм начинает разлагаться, принимая модифицированные и специфические формы, постепенно вытесняясь высшими мировыми религиями.
Тюрко-монгольский шаманизм. Особая система религиозных верований, характеризующаяся делением Вселенной на три мира — Верхний, Средний и Нижний. Средний мир населяют люди, животные и птицы. Верхний и Нижний — духи, с которыми могут общаться посредством камланий шаманы. Мир духов имеет строгую иерархию. Главное божество Верхнего мира — Ульген, творец Вселенной. Главное божество Нижнего мира — Эрлик-хан, владыка подземного царства. Становление этой религиозной системы обычно относят к VI—VII вв., когда в центрально-азиатских степях у древних тюрок возникает культ поклонения Великому Синему Небу — Тенгри. Позднее тенгризм распространяется среди многих тюрко-монгольских и финно-угорских народов. Пантеон шаманских духов обогащается местными божествами.
С распространением в Золотой Орде мировых религий, в первую очередь ислама, наблюдается постепенное разложение шаманизма, хотя и прослеживается тенденция к сохранению многих элементов шаманского культа. Связанный с этим, неортодоксальный характер мусульманского вероисповедания кочевников-тюрков, сохраняется и в гораздо более поздний исторический период. Об этом свидетельствуют религиозные верования казахов, ногайцев, киргизов, башкир, каракалпаков, узбеков и туркмен, изобилующих доисламскими пережитками. Многочисленные реликты тюрко-монгольского шаманизма у кочевников-мусульман, неоднократно являвшиеся предметом научного анализа. Даже на материалах XVII—XX вв., одними исследователями они характеризуются как пережитки доисламских культов и верований, другими же — как исламизированное шаманство.
Специальные научные исследования по религиозным культам половцев южно-русских степей и черной вере монголов, позволяют реконструировать наиболее характерные особенности языческих политеистических верований золотоордынских кочевников. Они в основном представлены и связаны с верховным племенным божеством — Вечным Синим Небом, Духами Земли, возглавляемыми богиней Этуген, с очистительной силой Огня и домашним очагом, культами предков и личных духовных покровителей.
Верховным божеством тюрко-монгольского шаманизма, известным еще со времен древнетюркских каганатов, было Вечное Синее Небо. В монгольское время оно нисколько не потеряло своего авторитета, так как традиционной формулой инвокации, применявшейся в чингизидских ярлыках и на их пайцзах были слова — силою вечного неба. Вера тюрок и монголов в могущество Вечного Синего Неба, в понимании европейцев-христиан и мусульман, трансформировалось в представление о единобожии татар. Поскольку они ошибочно отождествляли верховное божество татар с Deus или Аллахом, нередко в их сочинения можно прочесть подобные рассуждения: “Они веруют в единого Бога, которого признают творцом всего видимого и невидимого, а также и признают его творцом как блаженства в этом мире, так и мучений”. В представлении золотоордынских кочевников, Синее Небо Кок-Тенгри было источником жизни, вечным и правосудным правителем мира. Кок-Тенгри не ассоциировалось в сознании кочевников с каким-либо образом и означало не только небо, но любое верховное божество. Таким образом, сила неба как бы воплощалась в силе 99 второстепенных богов-тенгриев: Багатур-тенгри, Дайчин-тенгри, Кисаган-тенгри и т. д.
Олицетворением противоположных небу сил — тенгриев, были духи земли во главе с богиней Этуген. Подобно Кок-Тенгри, поклонение богине плодородия Этуген, распадалась на 77 более мелких культов духам земли. Поклонение духам земли было тесно связано со священными местами монголов — обо, где происходили жертвоприношения местным духам гор, рек, долин. Культы неба и земли составляли основу верований кочевников. Таким образом, они олицетворяли силы природы в форме дуализма мужского (небо) и женского (земля) начал.
В доисламских культах номадов Золотой Орды, большое значение придавалось вере в очистительную силу огня, ибо богиня огня — Ут считалась покровительницей домашнего очага, несущей счастье и богатство. Огонь был священен и мог не только очищать от скверны различные предметы, но и защищать от злых духов и недобрых намерений людей. Поклонение стихиям, вообще, играло большую роль в обрядовой практике золотоордынских кочевников. Рубрук так пишет об этом: “… слуга выходит из дома с чашей и питьем и кропит трижды на юг, преклоняя каждый раз колена, и это делается для выражения почтения огню; после этого на восток, в знак выражения почтения воздуху; после того он обращается на запад, для выражения почтения воде; на север они кропят в память умерших”.
Семейно-родовые культы почитания умерших предков, прародителей и сородичей, составляли одну из важнейших частей языческих верований многих кочевых тюркско-монгольских народов еще до принятия ислама и буддизма. В их основе лежит вера в то, что духи умерших предков остаются самыми могущественными членами рода, от которых зависит его благосостояние. Культ предков, традиционно представленный в кочевнической всаднической культуре евразийских степей с раннего железного века, сохраняется в древнетюркском и кипчако-половецком периодах их истории. В золотоордынскую эпоху он наиболее ярко проявляется в культе онгонов — духов-хранителей. “И над головою господина бывает всегда изображение, как бы кукла или статуэтка из войлока, именуемое братом хозяина; другое похожее изображение находится над постелью госпожи и именуется братом госпожи…, среди них, находится еще одно изображение,… являющееся сторожем всего дома”. Наиболее могущественными онгонами в монгольской империи считались онгоны рода Чингисхана — Борджигинов.
Внешней оболочкой всего комплекса языческих верований золотоордынских кочевников, известных как тюрко-монгольский шаманизм или тенгризм, было шаманство. Это одна из форм архаичных религиозных культов, характеризующихся верой в существование особых посредников между духами и людьми — шаманов, способных передавать волю духов и даже определенным образом влиять на них. Шаман — Кам (шаман по-тюркски) или Удоган (шаманка в монгольском языке), на правах избранника духов претендовал на особую социальную роль в обществе, основанную на его сверхъестественных способностях жреца или колдуна, обладающего поддержкой духов. “Итак, прорицатели, как признал сам хан, являются их жрецами, и все, что они предписывают делать, совершается без замедления”, — писал о шаманах Гильом Рубрук.
Основные языческие верования кочевников Золотой Орды позволяют вполне определенно отнести их к разряду религий, характерных для патриархально-родового или раннефеодального общества. В XIII—XV вв. языческие верования печенегов, огузов, кыпчаков и монголов достаточно безболезненно сливаются в единый конгломерат. Он состоит из взаимно дополняющих и заменяющих друг друга компонентов, поскольку тождество корней разных вариантов тюрко-монгольского шаманизма, зародившегося еще в древнетюркское время, и позднее самостоятельно развивавшегося на огромной территории евразийских степей, породило близость пантеона богов и сходство обрядовой практики кочевых тюрок и монголов.
Несмотря на то, что ислам среди золотоордынских кочевников стал обычным явлением со времен хана Узбека, еще очень долго сохранялось определенное двоеверие, связанное с глубоко укоренившимися в сознании языческими представлениями и шаманскими обрядами. Иосафат Баpбаpо подметил следы этих тайных шаманских обрядов: “Однажды, находясь в Орде, я увидел на земле опрокинутую деревянную миску. Я подошел, и, подняв ее, обнаружил, что под ней вареное просо. Я обратился к одному татарину и спросил, что это такое. Он мне ответил, что это положено hibitum peres, то есть язычниками. Я спросил: А разве есть язычники среди этого народа? Он же мне ответил: “Хо, хо! их много, но они скрываются!”. Проявления доисламских верований кочевников можно найти в эпосе Идигей. На страницах этого произведения нередки упоминания бога, что вечен и един, Аллаха (“указал мне цель Аллах, он со мною во всех делах”), Каабы — обители творца, священного Корана, из которых можно сделать вывод, что народ, создавший эпос, исповедует ислам. Но этому заключению противоречит то, что в Идигее сосуществуют два Бога — Аллах и Тенгри: “Тучей небо заволокло, Тьма от черной тучи взвилась, Небо разверзлось, земля затряслась, Молния огненная зажглась, Возглашая, что Тенгри — Бог. Это яркое пламя зажег. Ханы смотрели окаменев, Будто увидели божий гнев”.
Неприятие двоеверия номадов оседлыми мусульманами, выразилось в собирательном этнониме поволжских и среднеазиатских кочевников ХV—XVI вв. — ногайли, который Ч. Ч. Валиханов считает производным от выражения неверные собаки. Это предположение подтверждает специальная фетва мусульманского духовенства XVI века, где шейбанидские богословы объявляли казахов вероотступниками. Более того, среднеазиатские ханства XVI века считали казахов идолопоклонниками и призывали объявить против них священную войну — газават.
Так, например, Шейх Рузбахани писал: “На основании последних достоверных сообщений стало известно, что среди казахов все еще держаться некоторые признаки неверия, например, сохранилось идолопоклонное изображение, которому они поклоняются, что несовместимо с мусульманством. Поэтому, есть основания считать казахов неверными, хотя они совершают намаз…
Весною, когда бывает готов первый кумыс, они выливают его в сосуды и, прежде чем пить его, обращают свое лицо к солнцу и немного кумыса брызгают в сторону востока; при восходе солнца делают ему земной поклон в благодарность за то, что оно выращивает кормовые травы, которыми питаются домашние животные и дают кумыс. Таково их верование. В древнее время язычники поклонялись солнцу, казахи тоже, поскольку они поклоняются солнцу, будь это просто почитание или безусловное верование, они — идолопоклонники и отступники”.
Нурадын, сын Едигея, нашедший Нургыбу — панцирь хана Тохтамыша, восклицает: “Панцирь твой из железных колец, Такова Нургыбы цена, Девять девушек, тысяча овец, Дал его мне Тенри-Творец. И когда я с тобой воевал, Этот панцирь я надевал”. Общетюркское божество Тенгри, персонифицированное Вечное Синее Небо, выступает в Идигее не только как бог войны и громовержец, но даже соперничает с Аллахом в роли Творца. Языческие пережитки особенно проявлялись не только у основной части кочевого народонаселения Золотой Орды, но и в городах. На это указывают: употребление наряду с хиджрой и звериного календаря, смешение у знати мусульманских имен с тюркско-монгольскими, нарушение требования ислама не класть вещи и одежды в могилу, отклонение от кыблы или обращения лицом к Мекке, погребения на боку с подогнутыми ногами, положение в могилу костей барана, наличие бронзовых фигурок человечков идольчиков-онгонов. Таким образом, вероятно, что большинство золотоордынских кочевников в XV веке, называясь мусульманами, сохранили различные доисламские верования и время от времени вспоминали о старых богах. В чисто кочевых ханствах, ислам нередко не находит прочной основы даже в феодальной верхушке. Номады Сибирской, Казахской и Ногайской Орд восприняли только самые общие положения шариат